فتوح در اسلام
فتح تغلّبی، فتح قلوب
این مقاله از دو نگاه به موضوع فتوح، در دو شكل تغلبی و قلوب آن می
پردازد. ابتدا با ورود اجمالی به پیشامد ردّه كه زمینه ساز فتوح راشدی است و
بیان مشكل حضور سرداران فاتح از بنومخزوم در مدینه، به ماهیت اصناف
چهارگانه امت اسلامی بعد از پیامبر خدا ـ صلّی الله علیه و اله و سلّم ـ به
عنوان عامل برپادارنده جریان فتوح پرداخته، و به تعریف و نقش هر یك در ساز
و كار امت اشاره می كند. پس از آن به دو عنصر مقوم در هر دو شیوه از فتوح،
یعنی اعرابی و عربی از زوایه نقش آفرینی پرداخته و با این فرض كه حركت
هجرت، مدنیت و تعرُّب كه مبیّن دو قطب از حضارت و بداوت است، درباره
دستاورد های فتح تغلبی و فتح قلوب، سخن به میان می آورد.
برخورد احتیاط آمیز فقیهان حجاز و عراق با فتوح راشدون و تعاقب تاریخی
آن و مخالفت صریح این فقیهان با گسترش اسلام در سرزمین های دار الحرب به
سبك فتح اول در دو عصر اموی و عباسی، دامنه ای دیگر از موضوع بحث حاضر است.
چهره شناسی هرم فتح اول با هیئت قبایلی و ذهنیت اعرابی، و تعلیل و
تسبیب آن از زبان فرماندهان، در وجه مقایسه با فتح دوم، این امر را روشن می
كند كه فتح قلوب یا اقناعی، هم با فطرت ابلاغ دینی و كرامت انسانی
سازگارتر است و هم امواج انسانی آن پایدار تر و دستاورد های تمدنی و معرفتی
آن بارز تر است.
مقدمه
فتح كه غالباً به صورت جمع، فتوح و یا جمع الجمع، فتوحات به كار می
رود، در اصطلاح به نبردهایی گفته می شود كه به گشایش دارالحرب و گسترش
اسلام در آن، می پردازد.[1]
در حقیقت جنگهایی كه پس از رحلت پیامبر گرامی خدا ـ صلّی الله علیه و آله و سلم ـ و به دنبال نبردهای رِدَّه[2]
در عصر خلفای راشدین، به ویژه خلیفه اول و دوم رخ داد، سرزمین های پهناوری
را با مردمانی از نژادهای گوناگون به قلمرو اسلام در آورد. موضوع فتوح در
اسلام از منظر های خاص محل بحث و توجه قرار گرفته است.
فقیهان سیاسی در بحث دارالحرب و دارالاسلام در كتب «سیر»،[3]
خراج نویسان، در باب مالی و زراعی، در كتب خراج، فتوح نگاران در بحث
جغرافیا و نژاد و نحوه فتح و توصیف سرزمین ها در كتب فتوح و خطط نویسان در
باب تأسیس و عمران و توسعه شهرهای رباطی و ثغور در كتب خطط، بدان پرداخته
اند.
این مقاله در صدد آن است تا موضوع فتوح را از دو زاویه تغلبی، (فتح به
شمشیر) و فتح قلوب (عرضه اسلام بر مبنای اقناع مخاطب) پژوهش كند.[4]
در این مقال، نویسنده قصد ندارد فتح تغلبی را طعن كند و یا بر آن خدشه
وارد آورد، بلكه بر آن است تا در وجه مقایسه به تعریف و تمایز و انطباق هر
كدام از آن دو با پیشرفت تمدنی در جهان اسلام بپردازد و دستاورد های هر یك
را در میزان تاریخ بسنجد.
از سوی دیگر، می كوشد هشدارها و مخالفتهای فقیهان طراز اول غیر وابسته
به حاكمیت امویان و عباسیان و نام آورانی چون شافعی، ابو حنیفه، عبدالله بن
مبارك و مالك[5]
را در این باب بیان كند تا وجه تمایز آن آرا با آرای فقیهان وابسته به
حكومت چون شیبانی، ابو یوسف، اوزاعی، ماوردی و فراء معلوم گردد.[6]
به بیان دیگر قصد دارد چالشی را كه در قرن دوم تا پایان آن ذهن نخبگان و
اندیشمندان جامعه اسلامی را بر سر موضوع فتوح به خود مشغول داشته بود،
اندكی روشن كند.
شایان ذكر است كه در مقاله ای با صبغه ای تاریخی، اگر نویسنده بخواهد
به روشمندی پژوهش وفادار باشد، به گونه ای محدود می تواند از آرای فقیهان
در این موضوع، به ویژه در مبحث فقه سیاسی و حكومتی سخن به میان آورد تا در
این باب بر او ملامتی نرود.
فتوح و فاتحان
قضیه فتوح در صدر اسلام پس از پیامبر گرامی خدا ـ صلّی الله علیه و اله
و سلّم ـ چون در پی فتوح رده پدید آمد، از منظر سیاسی، اجتماعی و دینی،
گفتمانی خاص را در پی آورد كه بی گفت و گو نمی توان آن را حاصل عزم جزم و
اتفاق جمعی دولتمردان، اصحاب و نخبگان اسلامی برای گسیل نیرو های فاتح در
جهت گشایش سرزمین های دارالحرب دانست.
تركیب نیروهای فاتح از شمالی و جنوبی به خصوص مهاجر و انصار و حضور
بادیه نشینان و سران وفدهای دیر پیوند كه سردمدارانشان پس از فروپاشی آخرین
بقایای دو حلف مطیبون و ایلاف[7]
پس از سال هشتم قمری، راه مدینه را پیش گرفته بودند، امر فتوح و انسجام
درونی نیروهای فاتح سال نخست خلافت ابوبكر را سخت آسیب پذیر كرده بود.
از یازده تن از فرماندهان منصوب برای مقابله با شورشهای رده، فرمانده
كل و معاونش، یعنی خالد و عكرمه از بنو مخزوم بودند، صاحبان قبه و اعنه[8]
كه از دیر باز در شمار چند خانواده حكومت‌گر قریشی حاكم بر مكه به شمار می
آمدند و امر دفاع و تهیه سلاح را برای حمایت از بازرگانی، سیاست و حفظ
ساختار بت پرستانه‌ی مكه بر عهده داشتند. آن چه در جریان نبرد با اهل رده
پیش آمده بود، انصار و بعضی از مهاجران همراه خالد را در برخورد یكسان او
با دسته های شورشیان و ناخشنودان از میان اعرابی و عربی (از مرتد معاند تا
شاعر پیشه متنبی و تا ناخرسند جفول كننده)،[9] سخت نگران كرده بود.
گرچه خالد و عكرمه توانستند، علی رغم مخالفت عمر (شخصیت دوم و مشاور
عالی تصمیم سازی خلافت)، با تكیه بر حمایت خلیفه اول و با همراهی بدویان
دیر پیوند مخالفان سیاسی حاكمیت مدینه را با مخالفان دینی یكسان محسوب
دارند و آنان را از دم تیغ بگذرانند، اما همین پیروزی خشن آن هم با فاتحان
مخزومی و بدنه بدوی از میان اعراب، دشواریهایی برای حاكمیت مدینه به دنبال
آورد كه از این لحظه با حضور آن فاتحان در مدینه تشدید می شد.
شاید امر فتوح، كه با ورود به عراق از چندی قبل توسط مثنی بن حارثه
شیبانی پیشنهاد شده بود، می توانست سرداران فاتح خاندانهای نیرومند احلاف
قریش را در پی یافتن زمین و اموال و گسترش اسلام به آن سوگسیل دارد و مشغول
گرداند و ذهنشان را كه پس از كسب و جاهت دینی حاصل از سركوب مرتدان، می
رفت تا به سابقه دیرینه قبه داری و اعنه بانی، به سهم ستانی از خلافت مشغول
شود، به جای دیگر منصرف گرداند.
با عنایت به چنین سابقه ای، نیروهای نظامی فتوح كه از رأس هرم، صبغه
مخزومی داشت و قاعده آن بر سلك اعرابی می رفت، به سوی عراق (مدائن) و شام
(دمشق) رهسپار شدند.
در این جا برای شناخت نیروهای حاضر و همراه در بدنه هر دو شیوه از
فتوح، مناسب است به اصناف امت پس از پیامبر گرامی خدا ـ صلّی الله علیه و
اله و سلّم ـ اشاره كنیم. در تفسیر طبری آمده است:
لقد ترك النبی الناس یوم توفی علی اربع منازل: «مؤمن مهاجر»، و «الانصار» و «اعرابی مؤمن لم یهاجر»... و الرابعه، «التابعون باحسان.»[10]
روزی كه پیامبر خدا ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ به دیدار معبود
شتافتند، مردم بر چهار مرتبت بودند: «مؤمن مهاجر»، «انصار»، «اعرابی مؤمنی
كه هجرت نكرده بود» و «تابعان از راه احسان».
الف) مومن مهاجر
همه كسانی كه پیش از فروپاشی شرك در سال هشتم هجری برای دفاع از دین
خدا و نجات از حصار شرك و حفظ دین و یافتن مفر و پناهگاه از مكه یا مكانهای
دیگر به مهجر نبوی، مدینه، هجرت كردند، مؤمن مهاجرند.
از اینان تنی چند در ساختار قدرت و تأسیس حاكمیت قریشی بر مبنای پیوند
دو خاندان تیم و عدی نقش داشتند و در كسوت نظامی، سیاسی و اقتصادی از اركان
خلافت نوپا به شمار می رفتند.[11]
دسته دیگر كه بیشتر مهاجران را با خود داشت در اجزای حاكمیت، در مشاغل
پایین تر به كار گمارده شده بودند. تنی چند، به تعداد انگشتان، پس از پیامد
سقیفه و انتخاب خلیفه، به سبب سابقه الفت با بیت نبوت، ناخشنودانه از این
ماجرا با حكمیت به حزم می رفتند و از توغل در وظایف حكومتی تن می زدند.
ب) انصار
دسته دوم، یا ناصران دین خدا در فقدان پیامبر گرامی ـ صلّی الله علیه و
آله و سلّم ـ، به رغم آن كه برای پیش گیری از پس افتادن از قدرت، دست به
اقدام زدند[12]
ولی چون در تدبیر و تمشیت امور سیاسی، در فهم ساختار قدرت قریشیان و در
تحلیل درست بدنه آن ناتوان بودند، با آن همه جهاد و سابقه ناگهان در چنبری
افتادند كه نجات از آن به بهای از دست دادن وجهه سیاسی آن ها تمام شد.
پس از آن به ناچار برای حفظ هویت خویش و نجات از سقوط حتمی، به حاكمیت
ناخواسته قریشیان تن دادند. دیری نپایید كه زعیم یكی از دو شاخه توانمندشان
كه به ملاحظات حفظ جان و در پی تحصیل مفر از مدینه گریخته بود به طرز
مرموزی در شام جان باخت.[13]
مرغ دانا كه می رمید از دام با همه زیركی به دام افتاد
اینان در بدنه نظامی فتوح در مراتب دوم و سوم و فروتر بودند و به تبع
در بهره بردن از غنایم، زمینها و اموال حاصل از فوح، سهم كمی داشتند. این
دو صنف كه ذكرشان رفت، عربی اند.
ج) اعرابی
دسته سوم، اعراب غیر مهاجرند كه چون در فتح تغلبی نقشی چشمگیر داشتند، بعداً توصیف دقیق تری از آن ها به دست خواهیم داد.
اعرابی، مفرد اعراب، به «بدوی» گفته می شود، در مقابل حضری.
نام دیگر آن ها «وبری» است برابر مدری كه به شهر نشینان اطلاق می شود.
به چادر نشینان غیر مستقر در مكان ثابت كه از مو و كرك احشامشان سرپناه
و تن پوش می سازند و به دنبال آب و چراگاه از نقطه ای به نقطه دیگر در
حركت اند، اعرابی گفته می شود. همانسان كه به شهر نشینان مستقر در مكانی
برآمده از خشت خام یا پخته، عربی می گویند.[14]
ابن تیمیه در كتاب «الاقتضاء» گفته است:
ان لفظ الأعراب هو فی الأصل اسم لبادیه العرب. فان كل امه لها حاضره و
بادیه، فبادیه العرب، الاعراب. و قد یقال: ان بادیه الروم، الارمن و
نحوهم...[15]
لفظ اعراب در اصل نامی است برای چادرنشینان عرب. هر امتی، دارای شهر
نشینان و چادر نشینان است. چادر نشینان عرب، اعراب و چادر نشینان روم،
ارمنیان و همسان آنهایند.
اعرابی دارای چهار خصلت است: «صاحب نجعهٍ و انتواءٍ و ارتیادٍ للكلأ، و تتبعٍ لمساقط الغیث.»[16]
زمانی می توان بر كسی یا قومی نام اعرابی نهاد كه غیر شهر نشین و صاحب
چراگاه باشد، و به نوء، (پیگیری امور جوی از طریق ستارگان) باور داشته باشد
و برای یافتن چراگاه بكوشد و محل نزول باران را پیجویی كند.
ابن انباری در كتاب آورده است:
قال الفرّآء: الأعراب، اهل البادیه، و العرب اهل الأمصار.[17]
فراء گفته است: اعراب، بادیه نشینان و عرب شهر نشینانند.
پس از آن كه همه جزیره العرب به اسلام پیوست، اصطلاح مدنیت منبعث از
مدینه كه مركز اجتماع، تمدن و اداره اسلام شد، در مقابل اصطلاح تعرب
استعمال می شد و شاخص این هویت، هجرت بود. آن ها كه از مكه یا مكان های
دیگر قبل از سقوط پایگاه شرك به مدینه هجرت كرده بودند، مؤمن مهاجر بودند و
كسانی كه پس از آن هجرت كردند، مهاجر شناخته نمی شدند، بلكه از ثواب جهاد و
نیت دینی بهره می بردند: «لا هجره بعد الفتح، و لكن جهاد و نیه».[18]
پس از فتح مكه، هر سفری به سوی مدینه هجرت به حساب نمی آید، بلكه در عداد جهاد و نیت است.
در دایره بزرگ تر، مدنیت و تعرب را دارالاسلام نامیده و تا پیش از فتح
مكه در مقابل دارالشرك به كار می بردند. و پس از فتح مكه آن را در مقابل
اصطلاح دارالحرب می نهادند. دراین جا فارق اعرابی و عربی كه دو اصطلاح برای
تركیب جامعه اسلامی همه اعصار و زمان هاست، مدنیت است. هر چند تعرب بعد از
مدنیت حرام شده، خروج از اعرابی گری و پیوستن به مدنیت اسلامی به سادگی
امكان پذیر است.
در «شرح السیر الكبیر» شیبانی آمده است:
فاذا وطن الأعرابی مصراً من أمصار المسلمین فقد خرج عن الأعرابیه.[19]
اگر اعرابی در شهری از شهرهای مسلمین سكنا گزیند، از اعرابی گری خارج می شود.
نیز ابن سعد در داستان ام سنبله اسلمی آورده است:
ان أسلم لیسوا بأعرابٍ، هم أهل بادیتنا و نحن أهل قاریتهم، اذا دعوناهم أجابوا، و ان استنصرناهم، نصرونا.[20]
بر اساس این روایت، پیامبر گرامی خدا ـ صلّی الله علیه و اله و سلّم ـ
هدیه ام سنبله از قبیله اسلم را پذیرفت و آن گونه كه از حیث شریف استنباط
می شود، ملاك دیگر برای خروج از اعرابی گری، هم پیمانی با اهل مدینه است.
در این صورت به سبب مراوده و معامله با شهر نشینان خصلت اعرابی گری از آن
ها زایل می شود. خصایل همساز با مدنیت در آن ها پدیدار می گردد.
در اصل وضع این راه برای خروج اعرابیان و پیوستنشان به مدنیت، جای هیچ
شك نیست و یكی از دو راهی است كه در جامعه اسلامی فراروی آنان گشوده شده
است، ولی گویا این حدیث را برای آن ساخته باشند تا بخواهند قبیله اسلم را
كه اولین دسته از بیعت كنندگان از غیر مهاجر و انصار بوده اند تقدیس كنند و
بر آن ها جامه مدنیت بپوشانند تا با كسب اعتبار برای بیعتشان راه را بر
سخنان معارض در باب خلافت ببندند.
در مقابل، اگر اعرابیان پس از ورود به مدنیت بار دیگر در صدد رجوع به بادیه باشند، این كارشان از گناهان كبیره محسوب می شود.
در حدیث آمده است:
ثلاث من الكبائر: التعرب بعد أن كان مهاجراً، و كان من رجع بعد الهجره الی موضعه من غیر عذر، یعدونه كالمرتد...[21]
سه چیز از گناهان بزرگ است: بعد از هجرت و پذیرش مدنیت، به اعرابی گری
روی آوردن، و كسی كه بدون عذر، پس از مهاجر شدن، به بادیه برگردد و با
اعراب در آن جا سكنا گزیند در شمار مرتدان است.
بریده بن حصیب به دوست صحابی اش سلمه بن اكوع گفته است:
«ارتدت علی عقبیك؛ تعربت! فأجابه سلمه: معاذالله انی فی اذن من رسول الله ـ صلّی الله علیه و اله و سلّم ـ»[22]
آیا مرتد شدی و از مدنیت به تعرب پیوستی! او در جواب گفت: پناه بر خدا،
من از پیامبر خدا ـ صلّی الله علیه و اله و سلّم ـ اجازه دارم.
در مسند احمد آمده است كه یكی از اصحاب كسی را سرزنش كرد و گفت:
«یابن الذی تعرب بعد الهجره.»[23]
ای پسر كسی كه پس از هجرت (درك مدنیت) به بادیه پیوست و اعرابی شد.
د) تابعان از راه احسان
عنوان دسته چهارم، یعنی تابعان از راه احسان، بر مسلمانانی اطلاق می
شود كه شاهد حضور پیامبر گرامی خدا ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ نبوده،
به عیان آن چه در ابتدای نهضت اسلامی از جهاد و اخلاص و ابتلا رخ داده
است، ندیده اند، ولی بر فطرت پاك و بر مبنای خرد، به انتخاب دست زده و
اسلام را نیكو گزیده و بدان دل بسته اند.
برای آن كه اهمیت شهر و صحرا را در مطالعات مردم شناسی تاریخی باز شناسیم به تعریف آن دو می پردازیم.
مدنیت و بدویت در جامعه اسلامی (بیابان و خیابان)
صحرا تقریباً یك سوم مساحت جهان را در بر می گیرد و در جهان عرب 5/96%
مساحت مصر، 40% مساحت عراق، یك سوم مساحت سوریه و بخش عمده شبه جزیره عربی
را شامل می شود. بر این اساس، اهمیت پژوهشهای مردم شناسی اجتماعی
(socioanthropology) در جوامع بدوی آشكار می شود.[24]
مدینه از (medinta)، كلمه ای آرامی است و بر جایی اطلاق می شود كه در
آن دستگاه قضا دایر باشد. دین (Daena) و (Dino) كه در زبانهای سامی، معنایی
نزدیك به هم دارد، و برخی از خاور شناسان آن را از فرهنگ فارسی دانسته
اند، تركیب بلدینی كه در زبان بابلی (Beldini) به معنی رئیس قضاء یا قاضی
القضات استعمال شده است، با لغت مدینه خویشاوندی دارد.
«یوم الدین» در قرآن كریم به معنی روز پاداش و دیان در استعمال عصر
جاهلی در بیان اعشی حرمازی خطاب به پیامبر گرامی ـ خدا ـ صلّی الله علیه و
آله و سلّم ـ «یا سید الناس و دیان العرب» به معنی «قاضی» است.[25]
با این حساب می توان گفت: مدینه به مكانی گفته می شود كه عدالت و امنیت
بیش از هر جای دیگر در آن یافت شود؛ زیرا چنین مكانی مقر سلطه و حكومت
است.[26]
مدینه در اصطلاح ادیان ابراهیمی، به جایی گفته می شود كه حاكمیت و دولت
دینی در آن استقرار یافته باشد. در این معنا فرق مدینه با قریه در این است
كه قریه، گرچه می تواند محل ظهور بعثت و رسالت باشد ولی محل استقرار دولت و
حاكمیت نیست.
در اسلام، مدینه هم محل استقرار دولت شد و هم محل اكمال و اختتام مدنیت الهی.
دو اصطلاح قریه و مدینه نشان از ظرف تمدن دارند.
مدینه آرامی و قریه (كور، خور، كفر، خره، گرد، گراد) در زبانهای سامی و
غیر آن، نشان استقرار است و در مقابل بادیه زندگی غیر مستقر به كار می
رود.
بعضی از پژوهشگران بر آن اند كه شهر اسلامی، واحدی است متشكل از سه
منطقه: شهر، كه منطقه درجه یك و مركز است. در اطراف آن منطقه كشاورزی‌ای
قرار دارد كه مستقیماً تابع شهر است. در اطراف منطقه كشاورزی، منطقه ای
بیابانی قرار دارد كه با شهر فاصله دارد. این منطقه، تابع شهر نیست و مردم
آن بر اساس كوچ زندگی می گذرانند.
رقابت، بین منطقه بادیه نشین و كشاورز پدید می آید نه بین بادیه نشینان و شهر نشینان.[27]
نظر این پژوهشگر خالی از وجه نیست، زیرا در تعبیر هایی كه بدویان علیه
شهر نشینان به كار گرفته اند، نسبت به كشاورزی توبیخهای فراوان رفته است.[28]
اما این سخن به آن معنا نیست كه رقابت و اختلاف بین بادیه نشینان و مركزیت
را نادیده بگیریم. شاید به سبب تماس بیشتر بادیه نشینان با كشاورزان چنین
رقابت و اختلافی شدت یافته و نمایانتر شده است ولی در هر حال اختلاف بین
فرهنگ بادیه و فرهنگ مدنی امری است كه قاطبه پژوهشگران بر آن اتفاق دارند.
انواع فتوح و نحوه گسترش اسلام
به گواهی تاریخ دو شیوه از ابلاغ و ترویج دین توسط مسلمین معمول بوده
است: «فتح نظامی» و «فتح قلبی». طبیعتاً وقتی سخن از فتوح به میان می آید،
شیوه نخست بیش از دومی به ذهن متبادر می شود.
شیوه نخست به رغم آن كه سرزمین های وسیعی را بر حوزه تصرفات اسلام افزود، مشكلاتی نیز در پی آورد.
در بررسی شیوه ابلاغ اسلام به ملتهای دیگر، گرچه اتفاق نظر بر سر یك
روش بین فقیهان حجاز و عراق به چشم نمی خورد، ولی بعداً امویان كه خواستار
آن بودند تا دامنه متصرفات خود را به سبب ناخشنودی از حجاز و عراق در سوی
دیگر و در امتداد دریا بگسترانند، با انتقال دادن نسلی از فقیهان و ارباب
سیره و سیر، از حجاز به شام، تعریف و شیوه جدیدی ازفتوح را بنیاد نهادند كه
در مقایسه با آن چه در مكاتب تاریخی حجاز و عراق وجود دارد، تفاوتهای
كاركردی قابل توجهی در آن به چشم می خورد.
مخالفت فقیهان و ارباب سیره و نوازل و مقاسم با این شیوه از فتوح به دو
جهت بود: نخست آن كه به صلاحیت و اسلامیت كار اطمینان نداشتند و دوم آن كه
این راه را با آن چه در عصر راشدین طی شده بود، مغایر می یافتند.
با این همه، مسلمینی كه در فتوح عصر راشدین شركت كرده بودند، یك دست
نبودند. بسیاری از بادیه نشینان دیر پیوند كه هنوز از اسلامیتشان بیش از سه
یا چهار سال نمی گذشت، با حفظ ذهنیت قبایلی در آن گام نهاده بودند ولی با
توجه به نتایج شگرفی كه به مدد اتحاد و وجود انگیزه های معنوی و حس هم
سرنوشتی یكسان نسبت به مسائل جهان و دینشان حاصل شده بود، سرزمینهای گسترده
ای با اموال و امواج انسانی در اختیارشان قرار گرفت.
فتوح نگاران نخستین نیز گرچه در پدید آمدن پیروزیها سخن آورده اند، ولی
از تذكر به ضعف و تشتت باز نمانده و از چنین زمینه هایی در نگارش خود یاد
كرده اند.
بلا ذری در فتوح البلدان آورده است:
قالوا لمافرغ ابوبكر من اهل الرده، رأی توجیه الجیوش الی الشام، فكتب
الی اهل مكه و الطائف و الیمن و جمیع العرب بنجد و الحجاز یستنفرهم للجهاد،
و یرغبهم فیه و فی غنائم الروم، فسارع الناس الیه من بین محتسب و طامع، و
اتوا المدینه من كل اوب.[29]
چون ابوبكر از اهل رده فارغ شد، چنان دید كه سپاهیانش را به شام گسیل
كند. پس به اهل مكه، طائف، یمن و همه اعراب نجد و حجاز نامه نوشت و آن ها
را به جهاد و غنیمتهای روم فراخواند و ترغیب كرد. مردم درهیئت دو دسته مؤمن
به جهاد و طامع غنایم، به دعوتش پاسخ گفتند و از هر نقطه به سوی مدینه
رهسپار شدند.
دلبستگی قبیله ای اعراب از سویی و دنیا دوستی سران عرب از سوی دیگر،
بخشی از ره آورد فتوحی بود كه از دو سمت، جامعه اسلامی را به سوی دو قطب
متنافر می كشاند. قطبی، آزمونهای جاهلی ایام العرب را در بیان اغراق آمیز
از فتوح و در هویت قبایل ناكام در صحنه تعیین گری سیاسی و ملزم به تبعیت از
قریش ایلاف، نمایان می كرد و از كاه كوه می ساخت و قطب دیگری كه رودهای
خروشان، كشتزارهای سبز، چشمه های جوشان، تاكستانها، زر و سیم و پرنیان را
با قحطی حجاز و نجد و نان جوین و پوشینه پشمین مقایسه می كرد و بیش از هر
چیز دل بدان بسته بود و می گفت:
و كیف ندع هذه الاعین المتفجره، و الانهار و الزرع و الاعناب و الذهب و
الفضه و الحریر، و نرجع الی قحط الحجاز و جدوبه الارض و اكل الشعیر و لباس
الصوف؟[30]
چگونه این چشمه های جوشان و رود های (خروشان) و كشتزارها و تاكستان ها و
زر و سیم و پرنیان را رها كنیم و به خشكسالی حجاز و بی حاصلی زمین آن
برگردیم و به خوردن نان جوین و پوشینه پشمین بسنده كنیم؟
سخن خالد بن ولید در عراق كه به نظر می رسد در مواجهه با پرسشهایی از
علت حضور در آن سرزمین بیان شده باشد، مشعر بر چنین نگاهی از فتوح است:
و قام خالد خطیباً یرغبهم فی بلاد العجم، و یزهدهم فی بلاد العرب، و
قال: الا ترون الطعام كرفع التراب و بالله لو لم یلزمنا الجهاد فی الله و
الدعاء الی الله عزوجل و لم یكن الا المعاش لكان الرأی ان نقارع علی هذا
الریف حتی نكون اولی به و نولی الجوع و الاقلال من تولاه ممن اثاقل عما
انتم علیه.[31]
گرچه دقیقاً از محتوای پرسشهای نیروهای تحت فرمان خالد بی خبریم، ولی
از خلال متن مبهمی كه بخشی از پاسخ خالد را تشكیل می دهد، به دست می آید،
وی بر تشویق به فتح عراق به سبب فزونی روزی در آن دیار و ستاندن آن از
حاكمانش و سپردن به سربازان مسلمان در طی یك جا به جایی نظامی تأكید داشت.
آن چه بیان شد بخشی از بدنه نظامی فتوح و سران را آشكار می كند ولی
این، همه آن چه كه باید باشد نیست. در بخشی اندك از بدنه، مجاهدان مخلصی
حضور دارند كه به قصد اعلای كلمه الله جهاد را بی نام و نشان برگزیده اند.
گرچه در تصمیم سازی و هدف گیری كمترین نقش ندارند. از سوی دیگر فقهای
نامدار حجاز، جز آن ها كه با مكتب سیره نگاری اموری همراهی كردند، به سلامت
فتوح اموی و عباسی به تردید نگریسته اند، گرچه درباره فتوح راشدون ساكت
مانده اند.
در عصر عباسیان، این تردیدها در پوشش انذار و اخطار نمایان می شد و
وقتی از ابوحنیفه، مالك و شافعی در مورد آن سؤال می كردند، غالباً با این
پاسخ مواجه می شدند كه از آن چیزی نمی دانند!
چون از مالك پرسیدند كه كدام بهتر است: المرابطه (دفاع) یا جنگ در سرزمین دشمن؟ گفت: نمی دانم!
عبدالله بن مبارك مروزی (118 ـ 181ق) از مخالفان جهاد در سرزمین دشمن
بود. این دو بیت كه او را رباط طرسوس در جزیره برای فضیل بن عیاض (متوفای
187 ق) فرستاده است با كنایه ای مخالفت خویش را با آن بیان می كند:
یا عابد الحرمین لو ابصرتنا لعلمت انك بالعباده تلعب
من كان یخضب خده بدموعه فنحورنا بدمائنا تتخضب
«ای عابد حرمین اگر دیده بگشایی و ما را بنگری در می یابی كه تو با عبادت، دل مشغول كرده ای.»
«تو كسی هستی كه گونه از اشك چشم رنگین می كند و ما سینه هایمان با خونمان رنگین می شود!»
خلاصه كلام، ما با دو نحوه از گسترش اسلام در تاریخ اسلام، بعد از پیامبر گرامی خدا ـ صلّی الله علیه و اله و سلّم ـ برخورد می كنیم:
1. نحوه ای كه برای گشایش دارالحرب و انضمام آن به دارالاسلام متوسل به
شمشیر شده است و سرزمینهای بیزانس (روم شرقی)، ایران و بخشهایی از آفریقا و
اروپا را به تصرف در آورده است. با این كار بخشهای عظیمی از جهان آن
روزگار به قلمرو اسلام پیوست و اسلام گسترش جغرافیایی یافت. این حركت از
زمان خلیفه اول ابوبكر بن ابی قحافه شروع شد و در عصر عمر و عثمان در عصر
راشدون ـ جز عصر امیر المؤمنین علی ـ علیه السلام ـ ادامه یافت. امویان و
عباسیان نیز بدان پرداختند. این فتح را ما فتح تغلبی می نامیم چه به صلح
بوده باشد چه به عنوه.
2. نحوه ای كه با شیوه بیان كاركردی و عرضه اسلام از طریق اقناع و
هدایت خلق به نشر آن پرداخته، و در راه گسترش دین به شمشیر دست نبرده و اگر
گاهی مجبور به استفاده از شمشیر بوده فقط موانع و مزاحمت ها را از سر راه
برداشته است. این نحوه از گسترش اسلام كه به فتح دلها می پرداخته و تربیت
مسلمان دین باور و مهذب را كه خود مدافع اسلام باشد مد نظر داشته نه فتح
سرزمین و عده و عده، ما فتح قلبی و یا ایمانی می نامیم. در فتح اول، اسلام
از حیث جغرافیایی گسترش می یافت و بر تعداد مسلمانان افزوده می شد ولی در
فتح دوم، به تهذیب نفوس و ترویج مبانی معرفتی و عرفانی اسلام پرداخته می
شد، و شمار مؤمنان فزونی می گرفت.
اگر سیر جغرافیایی فتح از نوع اول را از نظر بگذرانیم، اسلام از حجاز
به شام، مصر، آفریقا و سر انجام اروپا، فلات ایران و بخشهایی از شبه قاره
ره می سپارد.
ولی در سیر جغرافیایی فتح از نوع دوم، از یمن به عراق و از عراق به
جبال، طبرستان، وگیل، دیلم و بخشهایی از خراسان، مانند نیشابور، بیهق،
سبزوار و بعد از آن به هند، چین و آسیای جنوب شرقی می رسد.
این مقاله به پژوهش در علل و اسباب، اهداف و دستاوردهای هر دو فتح می
پردازد، با این فرض كه اسلام اولی بر مبنای تركیب بنیه اعرابی و نگاه نجدی،
گرچه به فتح سرزمینهایی نایل شد ولی نتوانست به تأسیس تمدنی منبعث و خود
جوش به مقتضای نگاه معرفتی قرآنی دست زند. در نتیجه به بهره گیری از
دستاوردهای تمدنی ملل مفتوح پرداخت و نظام اداری، اقتصادی و ساختارهای
منطبق با آن ها را پذیرفت و نتایج علوم رایج در آن سرزمین ها را به شیوه ای
تلفیقی به كار گرفت. در نتیجه، با به كارگیری این علوم و كاركردهای تمدنی
آن، به تركیب تمدنی تلفیقی و متشابك دست یافت ولی سنت علمی منطبق با راهبرد
های قرآنی را به دست نداد. این تمدن عظیم گرچه حجم انبوهی از دستاورد
تلفیقی و تملیكی علوم را عرضه كرد و شمار فراوانی از نخبگان و دانشمندان را
تربیت نمود ولی چون نتوانست به سنتی علمی، منطبق و همسو با نظام معرفتی و
دینی خود دست یابد، از قرن پنجم به تلاشی و ضعف رو نهاد و دیگر نتوانست از
حیث علمی خود را برپا دارد.
این شكست ناشی از تركیب حضور اعرابی، نگاه نجدی و عجز نخبگان آن (صفوه،
Elite) در طراحی یك نظام معرفتی بر اساس هستی شناسی و انسان شناسی قرآن
بود. در نتیجه حضور بی شمار تسلیم شدگان ناكار آمد و فقدان یك طراحی مناسب
با ابعاد جامع علمی، اداری و اقتصادی از سوی نخبگان و كارشناسان (خبیر:
Expert) ملل و تمدنهای مفتوح را با سابقه میراثی و تمدنی خود بر بالای
سرنخبگان فاتح چنین فتوحی نشاند.
بخش عظیمی از روشنگران و فرزانگان و خردمندان، عملاً از چنین حركتی
ناخرسند شدند و در دسته های معارض جریان سومی را بنیاد نهادند كه هم بر
نخبگان حمله می برد و هم بر خبیران وكار آزمودگان غیر عرب حاكم بر نظام
اداری، اقتصادی و علمی جهان اسلام.
حاصل این ساز و كار، شعوبی گری و هجوم بر آریستوكراسی بی هنر اعراب
حاكم و تمجید از ملل مغلوب بود. آن چه این حركت در پی داشت، تلاشی تمدنی
بود غیر اصیل و ناسازگار با نظام معرفتی دین اسلام.
در نگاه دوم، یعنی فتح قلبی، اگر چه مروجان چنین نحوه از عرضه اسلام،
عملاً نتوانستند جز در مواضعی از سرزمین های جهان اسلام به تأسیس حكومت دست
زنند ولی توانستند طراحی مناسبی از نظام معرفتی قرآنی به دست دهند. همسویی
راهبردها و رهیافتها، تعریف روشن از انسان، تبیین جایگاه او در نظام واژه
معرفتی، بكارگیری علوم در جهت مسیر تعامل و تعالی انسان و نشانگیری كرامت
مدارانه، عملاً توفیق ماندگاری این جریان و انطباق عقلانی آن را با نیاز
فطری انسان تضمین كرده است.
اسباب دوام این فتح یا نگاه معرفتی آن، به حضور عنصر عربی، نگاه علوی،
راهبری نخبگان در رأس هرم و وجود تركیب منسجم كار آزمودگان و فرزانگان است.
در این فتح از فاتحانش «اهل البصائر»[32] اند، تكیه بر فهم دینی، مناط اعتبار است نه سابقه دینی. [33]
نسل پرورش یافته این حركت، با برافراشتن پرچم عدالت خواهی علوی و نگاهی
جامع به حیات و هدفداری به تفسیری معقول از اسلام و تأسیس مدنیتی موزون و
متعادل دست یافت كه بار عقلانیت آن بر دوش بخش عظیمی از اندیشمندان مؤمن
قرار دارد.
تمدنهای فاطمی، حمدانی و بویهی، صرفاً از حیث طرح معقول علم محوری، آن هم نه به طور جامع، بخش اندكی از كاركرد تاریخی این حركت است.
اگر فتح اول به اشعری گری راه برد و در برابر عقلانیت و ابداع متفكران،
سد برافراشت، فتح دوم به عرضه طرح جامعی از اسلام توفیق یافت كه بر مبنای
آن، عدالت علوی و كرامت انسانی را در آوردگاهی از جولان عقل و عرفان و هنر
قدسی در تاریخ پدیدار كرد.
حاصل این نگاه، تمدنی بالنده و حاكمیتی فرخنده بود كه بر بنیاد حضورحاكمان حكیم و متحلی به دو صفت عدل و عفت[34] پی نهاده شد.
[1]. صادق آئینه وند، علم تاریخ در گستره تمدن اسلامی (تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1377)، ج1، ص 292 ـ 293.
[2]. محمد بن عمر بن واقد، الواقدی، كتاب الردّه، تحقیق یحیی جبوری، (بیروت، دارالغرب الاسلامی، 1410)، ص 84 ـ 231 و احمد بن اعثم الكوفی، كتاب الفتوح، (حیدر آباد هند، دائره المعارف العثمانیه، 1388)، ج1، ص 7 ـ 87.
[3]. از قرن دوم به این سو، لفظ «سیر» جمع «سیره» به دو معنا استعمال شده است؛ مورخان آن را در معنای زندگی رسول خدا ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ و امامان ـ علیهم السلام ـ و اصحاب به كار برده اند و فقهاء از آن، روابط دولت اسلامی با امتها و ملتهای دیگر را اداره كرده اند.
استعمال لفظ سیره در معنای دوم، اولین بار از سوی ابو حنیفه، در دروس فقهی وی در كوفه به كار رفت و بعد از او به اهتمام شاگردانش، مانند حسن بن زیاد لؤلؤی، ابواسحاق فزاری و محمد بن حسن شیبانی، این اصطلاح كاربردی علمی یافت.
با تعریفی كه شیبانی و بعد از او كاشانی در بدائع الصنائع از این اصطلاح به دست داده اند، می توان سیره در معنی دوم را كه غالباً با صیغه جمع به كار می رود، علم روابط بین الملل اسلامی نام نهاد. (ر.ك: محمد بن حسن شیبانی، كتاب السیر، تحقیق و تقدیم مجید خدوری، (بیروت، الدار المتحده لنشر، 1975 م) ص 53 ـ 55 و صادق آئینه وند، پیشین، ص 250 ـ 251).
[4]. در خلال بحث در این مقاله روشن خواهد شد فتح تغلبی و فتح قلبی كه در این مقاله بدان پرداخته می شود، با فتح به صلح و فتح عنوه، تفاوت دارد.
[5]. فقهای نامدار حجاز و عراق، چون ابوحنیفه، مالك و شافعی در باب فتوح عصر راشدون به حزم و احتیاط رفته و در مجوز فتوح در سرزمین دشمن در عصر اموی و عباسی مخالفت كرده اند.
سفیان ثوری (متوفای 161 هـ ) از مخالفان جهاد ابتدایی است. وی حروب الاعتداء را منع كرده است.
آن چه از ابن عمر (متوفای 73 ق)، سفیان ثوری، ابن شبرمه (متوفای 144 ق.)، عطاء (متوفای 114 ق.)، عمرو بن دینار (متوفای 126 ق) نقل شده، همگی جهاد را تطوعی دانسته اند نه فرض و گفته اند: «ان الامر للندب، و لا یجب قتالهم الا دفعاً لظاهر قوله تعالی: «فإن قاتلوكم فاقتلوهم» و :«قاتلوا المشركین كافه كما یقاتلو نكم كافه».
ابن صالح از مشاهیر عالمان اسلامی گفته است: «ان الأصل هو إبقاء الكفار و تقریرهم، لان الله تعالی ما أراد إفناء الخلق، لا خلقهم لیقتلوا، و انما أبیح قتلهم لعارض ضرر وجد منهم». ابن تیمیه در این باب بر این رأی است كه: «القتال لمن یقاتلنا، اذا اردنا اظهار دین الله».
نظر دكتر وهبه زحیلی یكی از محققان معاصر عرب این است كه: «لا یفهم من الفرضیه ان الجهاد مبدأ هجومی عدوانی، و انما هو علی العكس مبدأ وقائی».
مخالفان اینان با توسعه سرزمینها تحت عنوان فتوح و همراهی با نفس زكیه و برادرش ابراهیم بن عبدالله در جهاد داخلی علیه حاكمیت، باب تخاصم را بین آنان و حاكمیت بازگشود. نتیجه این پیشامد، تازیانه خوردن و مسموم شدن برخی از فقیهان عراق و حجاز شد و عباسیان را بر آن داشت تا فقیهانی موافق اهداف حكومتی خویش بیابند.
[6]. برآمدن قاضی ابویوسف (متوفای 182 ق)، شیبانی (متوفای 189 ق)، ماوردی (متوفای 450 ق) و فراء (متوفای 458 ق) حاصل رویگردانی حاكمیت عباسی از فقیهان مستقل و پشتیبانی از فقیهانی بود كه با نظریه های فقهی و سیاسی در تقویت حاكمیت عباسی كوشا باشند. از این تاریخ به بعد كتب خراج و سیر و احكم سلطانیه بر مرام و خواست سلطه عباسی به نگارش درآمد؛ كتبی كه در آن فاتح و سلطان و فقیه همگام بودند. (ر.ك: ماوردی، مقدمه قوانین الوزاره و سیاسه الملك، تحقیق رضوان سید، ص 114 ـ 115؛ مجید خدوری، الحرب و السلم فی شرعه الاسلام، (بیروت، الدار المتحده للنشر، 1973م)، ص 13 ـ33؛ ظافر القاسمی، الجهاد والحقوق الدولیه العامه (بیروت، دار العلم للملایین، 1982)، ص 175 ـ 176؛ وهبه زحیلی، آثار الحرب فی الفقه الاسلامی، (دمشق، دارالفكر، 1982م)، ص 86 ـ 87).
[7]. در عصر مكی قبل از ظهوراسلام، خاندانهای حكومتگری از قریش كه خود را به قصی بن كلاب منسوب می كردند، ریاست دینی، نظامی، سیاسی و بازرگانی مكه را در دست داشتند.
این مجموعه قریشی از تیره های: 1. بنوهاشم. 2. بنوامیه. 3. بنو مخزوم. 4. بنوزهره. 5. تیم، عدی و جمح (از تیره های فرودست) 6. بنواسد. 7. بنوسهم. 8. بنونوفل، تشكیل می شدند.
آب رسانی به حاجیان (سقایت)، پرچمداری (لواء)، پرده داری حرم (سدانت)، متولی گری حرم (حجابت)، مشورت (ندوه) و آبادانی و تعمیر (عمارت) بر عهده بنو عبدالدار بود. پرچمداری نظامی قریش (عقاب) با بنو امیه، اطعام حاجیان (رفادت) با بنونوفل، رایزنی عمومی (مشوره) با بنواسد، پرداخت دیات و غرامت های جنگی (اشناق) با بتو تیم، امور نظامی و تهیه سلاح (قبه و اعنه) با بنو مخزوم، رایزنی سیاسی (سفارت) با بنوعدی، تهیه ابزار قرعه كشی در بازیهای دسته جمعی (أیسار و از لام)
با بنوجمح و وقف و نذورات دینی (اموال محجره) با بنو سهم بود.
نظام ایلاف كه این طور شده بر پایه دو سفر بازرگانی زمستانی و تابستانی، به یمن و شام اجرا می شد،بازرگانی و سیاست را از فردی و انحصاری به اقلیت ملی، و به نفع خویش در عهد هاشم تغییر داد.
پیمان مطیبون بنا بر نقل لسان العرب، بین بنو هاشم، بنوزهره و تیم در خانه عبدالله بن جدعان منعقد شد. «اجتمع بنو هاشم و بنو زهره و تیم فی دار ابن جدعان فی الجاهلیه، و جعلوا طیباً فی جفنهٍ، و غمسموا أیدیهم فیه، و تحالفوا علی التناصر و الاخذ للمظلوم من الظالم، فسموا المطیبین.»
این پیمان به زیان بنو مخزوم تمام شد. در حقیقت بنو عبدالشمس و بنو هاشم با بنوزهره و متوسطان مكه مثل عدی و جمح بر پادارندگان چنین پیمانی بودند.
رقابت بین دو حلف ایلاف و مطیبون دیری نپایید كه به صلح انجامید. مشكلی كه بعداً دامنگیر پیمان مطیبون شد، این بود كه از پایداری بر اصول و حفظ مصالح بازرگانان، یكی را بایست بر می گزید، كه عملاً با این پیمان، گزینش منافع بازرگانان با شكست مواجه شد. پیمان سومی برای انجام رسالت پیمان شكست خورده مطیبون پا به عرصه حیات نهاد و بر آن بود تا جایگزین آن شود، این پیمان به حلف الفضول معروف است. ر.ك: ابراهیم بیضون، الحجاز و الدوله الاسلامیه، (بیروت، المؤسسه الجامعیه للدراسات و النشر و التوزیع، 1403 ق)، ص 87 ـ95؛ ابراهیم بیضون، مقاله «الایلاف و السلطه فی مكه قبل الاسلام»، مجله دراسات، (دانشگاه لبنان، دانشكده تربیت، 1985 م)، سال 12، شماره 18، ص 5 ـ19؛ ویكتور سحاب، ایلاف قریش، رحله الشتاء و الصیف، (بیروت، كومبیو نشر و المركز الثقافی العربی، 1992 م).
[8]. قبه و اعنه، (اموز نظامی و تهیه سلاح) بر عهده بنو مخزوم بود. پس از پیشامد رده، فرماندهی كل و معاونت نیروهایی كه برای سركوبی تعیین شده بودند، خالد بن ولید و عكرمه بن أبی جهل، هر دو از بنو مخزوم بودند. از زمان مسلمان شدن این دو تن بیش از چهار سال نمی گذشت. طبیعی بود كه سوابق احلاف را با نخوت قبایل همدوش گرداند و از این راه خطاهایی سرزند كه در اینجا قصد بازگویی آن نداریم.
[9]. در حادثه رده بعضی قبایل و سرانشان نسبت به دین اسلام تردیدی نداشتند، بلكه با قریش و زعامت سران آن بر مدینه و نحوه انتخاب خلیفه از غیر خاندان پیامبر خدا ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ مخالفت می ورزیدند، مثل مالك بن نویره یربوعی تمیمی و برخی از جنوبیان، اینان نماز می خواندند. ولی زكات را در انبار به ودیعه می نهادند و از پرداخت آن به حكومت مدینه خودداری می كردند. نگهداری زكات را «جفول» گویند. مالك گفته بود: من از جانب پیامبر خدا ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ مأمور گردآوری صدقات شمایم، تا آن گاه كه امر جانشینی پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ مطابق آن چه ما می خواهیم، انجام نگیرد، كس را در اموالتان به طمع نیندازید. نظر عمر بن خطاب این بود كه اینان تارك الصلاه نیستند، بلكه مانع الزكات اند، پس مرتد نیستند. یك سال مهلتشان دهیم و با آنان نجنگیم تا باز گردند. به بیان دیگر وی مخالفت سیاسی با مدینه را به مثابه مخالفت دینی با اسلام نمی دانست و جفول را با انكار زكات برابر نمی شناخت. اما نظر خلیفه اول این نبود. او می گفت: «لا والله یا ابا حفصٍ (عمر) ما افرق بین الصلاه و لا الزكاه لانهما مقرونتان و الله لو منعونی من الزكاه عقالاً مما كان یأخذ منهم النبی ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ لقاتلتهم علیه أبداً و لو ما حییت ..» به خدا سوگند ای عمر! من بین نماز و زكات فرق نمی نهم، زیرا هر دو با هم باید ادا شوند. به خدا سوگند اگر به اندازه پایبند شتری از آن چه به پیامبر می پرداختند، از من باز دارند تا زنده ام با آن ها خواهم جنگید.»
در نتیجه چنین نگاهی، مخالفان سیاسی مدینه در شمار مخالفان دینی محسوب شدند و با عنوان مرتد كشته و به آتش سوزانده شدند. (محمد بن عمر واقدی، الواقدی، كتاب الرده، تحقیق یحیی جبوری، ص 51 ـ52.)
[10]. رضوان سید، الامه و الجماعه و السلطه، (بیروت، داراقراء، 1404ق)، ص 69 به نقل از : تفسیر طبری، ج6، ص 39.
[11]. از این كسان باید از ابو عبیده جراح، عبدالرحمان بن عوف زهری و خالد بن ولید از بنو مخزوم یاد كرد.
[12]. واكنش نا به هنگام انصار پس از وفات پیامبر خدا ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ حركتی منفعلانه بود تا شاید قریشیان مهاجر را بر آن دارد كه بعد از این در سهم سپاری قدرت آنان را فراموش نكنند و الا انصار را به رهبری مسلمین چه كار؟ از این رو باید گفت آتشی كه اینان افروختند، خود را با آن سوزاندند و دیگران را گرمی بخشیدند.
[13]. منظور سعد بن عباده خزرجی است كه در حوارین یا حوران شام به طرز مرموزی به قتل رسید و شایعه كردند كه جنیانش به تیر زده اند!
و قتلنا سید الخزرج سعد بن عباده ورمیناه بسهمین فلم یخط فؤاده
«ماجنیان، رهبر خزرج را با دو تیر بی خطا كه بر قلبش زدیم از پای درآوردیم.»
(ر.ك: سید مرتضی العسكری، عبدالله بن سبأ، (تهران، اسلامیه، 1352)، ج1، ص 127)
[14]. ابن منظور، لسان العرب، (قاهره، دارالمعارف، 1979 م)، حرف ع؛ حسین حاج حسن، حضاره العرب فی عصر الجاهلیه، (بیروت، المؤسسه الجامعیه للدراسات و النشر و التوزیع، 1405 ق)، ص27.
[15]. محمد شكری آلوسی، بلوغ الارب فی معرفه احوال العرب، (بیروت، دارالكتب العلمیه، بی تا)، ج1، ص 12.
[16]. ابن منظور، لسان العرب، حرف ع.
[17]. رضوان سید، الامه و الجماعه و السلطه، ص 60.
[18]. صحیح بخاری، ج6، ص 28 و 29؛ صحیح مسلم، شماره 1353؛ سنن ترمذی، شماره 1590؛ سنن نسائی، ج7، ص 146؛ سنن دارمی، ج2، ص 239؛ مسند، احمد بن حنبل، شماره 1991 ـ 2818.
[19]. محمد بن حسن شیبانی، شرح السیر الكبیر، تحقیق صلاح الدین المنجد، ج1، ص 95.
[20]. ابن سعد، الطبقات الكبری، ج8، ص 294.
[21]. ابن منظور، لسان العرب.
[22]. صحیح بخاری و صحیح مسلم، باب فتن 10 و اماره 82.
[23]. مسند احمد بن حنبل، ج2، ص 522.
[24]. محمد عبده محجوب، مقدمه لدراسه المجتمعات البدویه، (كویت، وكاله المطبوعات، 1984م)، ص 30.
[25]. جواد علی، تاریخ العرب قبل الاسلام، (بیروت، دارالحداثه، 1983م)، ص 22 ـ 201.
[26]. Middle Eastern Cities: Ira lapidus California 1969. p. 74.
[27]. Tribes and state Formation in The Middle East p.111.
ضرورت شناخت تاریخ اسلام